论王跃文《家山》的共同体书写

文/雷霖

摘　要：王跃文的小说《家山》通过对溆浦沙湾村的日常生活和历史变迁的描写，建立一种特有的共同体书写方式，这种书写呈现出三个方面的特征：一是依托血缘和土地建构人际之间的意义连接，二是展现乡土社会内部各种权力形态的冲突、博弈和调适的过程，三是提供可效仿的道德行为模范，树立共同体的精神和智慧权威，形成共同体内部的坚持力。王跃文对“沙湾”这一共同体的文学塑造，显示了中国“耕读传家”传统在现代延续的生命力与创造力，也为当代社会全面深入建构中华民族共同体的历史命题提供启示。

关键词：《家山》；共同体；“耕读传家”

滕尼斯在《共同体与社会》中指出，共同体是一种直接社会交往关系，其建立在血缘、邻里和思想的基础上，如血缘构成的家庭和宗族、历史形成的村庄和城市、思想形成的友谊和师徒等，由此而构成的血缘共同体、地缘共同体和精神共同体是其基本形式[1]。这些共同体内部的成员有着共同的身份与特征，具有共同的习惯、记忆以及生活方式，他特别强调共同体内部的情感纽带与共同关怀，以及共同体成员之间的亲近、合作与和谐关系。威廉斯在滕尼斯的基础上进行了延伸，他在《关键词》中将共同体定义为“更直接的、更完整的、因而更有意义的社群关系”[2]。两人的相似之处在于均把共同体定位于一种空间内的社会交往模式，与之后安德森等“想象”的共同体不同，因此地方和地方感成为他们共同体论述的核心，而这比较符合王跃文《家山》中的共同体特征。在《家山》中，沙湾就是滕尼斯和威廉斯笔下的共同体，由血缘、地缘和精神三个层面组成，共同体成员通过沟通与共享，建构起相近的生存方式、道德伦理与价值观念。作者在书写沙湾这一共同体时，非常注重呈现其空间特征，即沙湾的客观物质环境和存在于其中的权力组织、社会网络和功能性结构，以及成员的归属感与身份认同。

一、共同体表征之一：以血缘与土地建构的意义连接

《家山》前面所附的主要人物表，是沙湾陈姓从远字辈到本字辈共六代的简谱，而陈姓字派往上数五代，往下排到三十二代，顺序为“福贵昌隆，家声远扬；修齐有本，锡庆延长；怀祖崇善，世代辉煌；威振华汉，煊耀东方”。这里的图表与谱系揭示的是中国传统社会最常见的结构单位——宗族，宗族与家庭不同，后者建立在非血缘的婚姻亲子关系基础上，而前者则按父系血缘加亲缘组织起来，他们有着共同的父系祖先，通过修谱虚构自己祖先的历史，打造属于宗族子弟的集体记忆，同时记载自身姓氏的源与流，通过往上追溯，向下延伸，建立起横房纵派（房为宗族内部横向扩展，派为宗族的纵向繁衍）的宗族结构。在这里，“记忆”发挥的作用最强，宗族成员拥有的共同记忆越强烈，感情就越亲近，这就是每个宗族极力构建自己祖先历史的原因。通过一次次对祖先光荣历史的追溯，宗族获得强大的凝聚力，形成一个团结的整体，一同战斗，一起发生作用。

小说中有两处叙述陈姓祖先的历史。第一处是放公老儿极力彰显祖宗的高超武功与将才：“敬远公大喊一声，屋顶上的瓦片子会掉下来！敬远公一手拿起一块大磨子，当钹子敲！敬远公过身一阵风，狗跑出去三长远他都赶得上！敬远公打长毛，做官做到提督。曾文正公相人很准，一眼看见我敬远公，就暗暗记在心上了。敬远公上阵杀了几回合下来，曾文正公就说，声遐才高，可为将帅！” [3]第二处是佑德公讲述敬远公如何买枪组建乡勇，出山打长毛的故事，这种讲述一是凸显祖先身上的国家意识，“敬远公对你老祖宗讲，国家有事，匹夫莫辞！富裕人家要出钱，没钱的人家要出力”[4]；二是展现祖先吃苦坚韧的品德，“敬远公一世都在骑马打仗，没有享过坐轿子的清福”[5]。这两处皆从不同方面描述陈姓祖先的荣耀，展现强烈的祖先崇拜心理，这种心理有助于陈氏宗族荣誉感的形成，并在宗族内部形成尊祖敬宗的风气，古人有言：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”（西汉戴圣《礼记·大传》）这里的“收”有收拢、聚拢的意思，言下之意，尊祖敬宗起着凝聚宗族成整体的作用。这是宗族共祖记忆的重要功能，它是建构沙湾陈姓以尚武与勇义为核心的生命伦理观与家族伦理观的基础。

从上述分析可以看到，依靠血缘，宗族共居（居住在某个村落）、共财（享有祠堂、族田等集体财产）、共灶（从事仪式、械斗、抗捐等宗族集体活动）、共享（实践同一套道德行为规范），从而形成威廉斯所说的“有机的共同体”，他认为这种建立在血缘、家族和土地上的共同体相对较小，有一种直接感和地缘感，带有明显的地方性。这里的地方性不能只理解为特定的空间， 还应理解为呈现特定空间的方式，祠堂、族谱与祭祀均是呈现地方性的方式，它们使得宗族这种较小的共同体变得更加团结而稳固。

小说描写的沙湾与舒家坪械斗事件显示的就是以父系血缘建构起来的共同体的稳定性。德志在缠斗舅舅四跛子过程中说“今日没有舅舅外甥，只有舒家陈家”，显示母系血缘的退让和父系血缘的逼近，四跛子无奈中杀死外甥也导致姐弟关系的破裂。而母系血缘对父系血缘的这种破坏最终的弥补方式就是四跛子将自己的新生儿子送给姐姐，通过置换身份（儿子改姓舒）延续姐夫家的血脉使得姐弟关系和好如初，由此可见血缘关系，尤其是父系血缘关系在建构人类共同体过程中所起的作用。

其次是土地。土地是形成上述“有机的共同体”的必要条件，其作为人类基本的生产资料和不断延续的占有物，将人们深深地固定下来，使人获得双重的规定性：一是被自己耕作的农田所规定，一是被自己居住的家园所规定，共同体的生活就是在同农田以及家的持续关系中发展起来的。小说用细致的笔墨描写了沙湾土壤肥沃、交通便利的地理环境，与贫瘠多山的福太婆娘家竹园形成鲜明对比。县长李明达说：“沙湾是个好地方，青山碧水，良田千顷，田土多为自流灌溉。”[6]“佑德公田土最多，别的人家也有几十亩的，也有几亩或十几亩田土的，手无寸土的人家极少。”沙湾人经营土地的方式为或自种，或半种半租，完全靠地租生活的没有，都是土地的经营者，具有同样的生产方式。沙湾人一年有超过半年的时间种地，农业在沙湾经济中占据主导地位，即便是在前清做过县官的逸公老儿告老还乡之后，在身体尚可时也从事农业耕作。

围绕土地，作者在小说中不厌其烦地描写沙湾的租税制度，以及围绕租税而发生的几起重要事件，这些事件不仅构成《家山》的情节起伏，也准确展现了沙湾几十年的历史巨变。租税制度涉及的是土地的占有及分配，它既是一种法律体系，带有一定的规范性，又是经济事实，同时也是人际关系的反映。沙湾的租税制度体现出某种弹性：一方面，交租被认为是一种道义上的责任，“春借一斗，秋还一斗四升；夏借一斗，秋还两斗；冬借一斗，来年秋实还两斗五，这是老规款”，这种习惯规定的约束力使得佃户一般都会履行职责，而且佃户只交租子，不管田赋，赋由主家出，这在一定程度上保障了佃户的利益。另一方面，当遇到饥荒、疾病等灾难时，像佑德公、扬卿等都会减免租谷，甚至租谷一粒不收。事实上，旧中国时代的乡村，只要有正当的理由交不起租，村民一般不愿意卡同村人的脖子，不会随便发生退佃的行为。尤其在沙湾这样依据血缘关系建立起来的乡村，保留佃户的田面所有权，保护他们的权利更是自然。

需要注意的是，小说中沙湾不肯交租的人很少，但福太婆娘家竹园抗租的却很多，竹园山多田少，出产不丰，交租困难，这种差异显示出土地的经济价值以及被经济价值所制约的宗族内部关系。在竹园，租户和主家之间的关系缺乏沙湾的和谐，福太婆的侄子佑善因为反对佃户刘家泰去他家山林里砍树，被刘家泰以山林旱地不报业和欠交田赋的罪名告到乡公所，人被抓去后，虽得佑德公去县里求情放脱，但受此打击回来后就一病不起。实际上，佑善家山林从前清起就没有交过税赋，山冲里的旱地按前清说法是新开土地不起科，加上山冲旱地没有人租，时常是荒的，也谈不上交租赋。显然刘家泰的这种状告带有报复的性质，折射的是贫穷地区佃户和主家之间关系的紧张，这种现象有助于我们去思考共同体形成过程中经济的重要性。

此外与这种弹性租税制度相关的是久佃成业的现象。所谓久佃成业指的是租户长期租种主家的田，有时会延续几代，租户作为土地的实际耕种者（雇工除外）身份比较稳定，甚至在主家即田地所有者变更后仍然如此，在这个过程中，由于某些因素的作用，某些租户有可能将租的田部分变为自己的田，从而获得部分土地的所有权。例如《家山》中的农会委员扬高，从他老爹起就租种佑德公一百多亩田，佑德公说：“那一百多亩田其实算他家的了，我哪里还能收得回来另租别人？俗话说，久佃成业，就是这个道理。”[7]来自外省的县长李明达也谈及家乡的情况：“我老家田地广，大财主家自己种地总是种不过来的，有些人家的地租出去就是几十年，上百年。风水轮流转，上百年下来，财主变佃户，佃户变财主，都好几轮了。”[8]久佃成业显示的是社会成员之间经济的变化与流动，这种流动有利于共同体内部的利益平衡，缩小贫富之间的差距，使得共同体成员在经济利益趋同的基础上形成自然的向心力，沙湾就是依靠这种向心力对抗加诸他们身上的各种时代冲击，没有让沙湾从内部溃散掉。这种经济利益的趋同也更容易打造较和谐的人际关系，“沙湾地方气好，主佃雍和融洽，田赋踊跃输将，租赋无须催比”。当然，沙湾这一共同体能保持从一而终的稳定，并不仅是经济的作用，以血缘和土地建构的意义连接始终是社会某共同体形成的首要因素，也是其首要的特征。

二、共同体表征之二：乡村权力形态的冲突、博弈与调适

费孝通在《乡土中国》中对中国传统乡村社会的权力形态进行了分类：一是从社会冲突中发生的横暴权力，指的是拥有权力的阶层支配驱使被压迫者的行为；二是从社会合作中发生的同意权力，指的是在遵守社会契约基础上，要求大家各尽其职的行为，具有共同遵守相互制约的性质；三是从社会继替中发生的长老权力，指的是人类新陈代谢过程中实施的文化教化的行为，在这个过程中通常会塑造建筑在教化权力上的王者，即传统社会中的乡贤；四是从社会变迁中发生的时势权力，指的是在社会激烈变动之际，出现有能力的人想出新的办法、组织新的试验，引导人们去改变，这些人被称之为“文化英雄”，他们也可以支配身边的群众，这种支配力就是时势权力。滕尼斯在《共同体与社会》中用“权威”一词对上述权力进行相类似的论述，他把权威分为“长者权威、强力权威和智慧或精神权威”，这里的“长者权威”“智慧或精神权威”与长老权力和同意权力相关，“强力权威”与横暴权力和时势权力相关。但滕尼斯的观点与费孝通不同的地方在于更强调这三种权威的合法性，即强调自上而下的优势力，和较下等级者对较上等级者的承认，他把这种优势与承认称为“敬畏感（畏惧与尊敬）”。显然，这种“敬畏感”很难在费孝通的横暴权力中产生，但在其他几种权力形态中是存在的。

四种权力形态在《家山》皆有表现。横暴权力的载体为小说中的政府部门及乡村基层组织如乡公所、乡征兵处、乡征收处等，对于沙湾人来说，它代表的是外在的强行介入性权力。同意权力体现在书中的祠堂、规款等沙湾内部的公权力事务上。在沙湾，凡是涉及宗族的集体活动，都必须在祠堂共议解决，如陈家与舒家的械斗，受灾时村民的自救与他救，用祠堂办国民小学，动用祠堂公产等。按规款办事是沙湾村民传承下来的行为准则。长老权力则以佑德公和逸公为代表，他们是沙湾道德教化的模范。同意权力和长老权力在沙湾是合二为一的，它们在沙湾内部传承延续，可称为内生性权力。时势权力体现在以陈劭夫、陈齐峰、陈扬卿为代表的沙湾新一代青年身上，它随时代的变化而产生，出现了不同于沙湾乡土传统的新质，称为外生性权力。介入性权力、内生性权力、外生性权力存在本质上的不同，彼此之间必然构成冲突的关系。但在《家山》中，作者不仅写了它们的冲突，更写出了这三种权力之间的合作，这是《家山》共同体书写非常独特的地方。

而且这种冲突与合作是在两两间发生的。介入性权力与内生性权力的冲突与合作在小说中最具代表性的例子就是沙湾的抗捐事件。事件的起因是乡公所下村收取名目繁多的税捐，这种举动会直接导致农民的破产，包括像佑德公这样多地的农民。导致冲突升级的是知根老爷陈齐树拒绝交出手上的鱼鳞册，民国政府主张“赋从租出”，搞土地清丈，乡公所要掌控田籍，遭到齐树拒绝：“我手里册书又不是他衙门的，我是祖上传下来的，他衙门收税缴赋无凭无据，可以喊大家重新报业，衙门自己来人挨户清丈就是了。”显然，齐树是在捍卫沙湾的传统，他家祖祖辈辈都是知根，家里藏有远近几个村的鱼鳞册，官厅收取地丁银都得经他家的手，这意味着之前的官府把部分权力下放到了乡村，借助陈齐树这样的村民力量，实施基层行政事务管理，从而使得乡民在国家的治理格局中获得了一定的自主权。因此让出鱼鳞册就是在让出乡民与官府博弈的权力，而这种权力是被之前的官府默认的，官府正是依靠这种默认维持着传统乡村的平衡，让乡土社会染上自治的色彩。民国政府搞土地清丈收回鱼鳞册打破了这种平衡。随着齐树被催租员李老八整死，扬高等保长甲长被作为人质扣留，沙湾人涌向乡公所烧了粮库，混乱中杀死骆克凡，在村口设路障，与前来办案的警察对峙，最终演变成轰动一时的抗捐事件，佑德公带头抗捐，纳税完赋模范村成为抗捐抗税急先锋。这是介入性权力与内生性权力冲突的白热化体现，同时也是冲突向合作转化的开始。

沙湾的内生性权力与外生性权力也存在冲突与合作的关系。陈劭夫、陈齐峰、陈扬卿等新一代青年具有不同于祖辈的新的时代观念与知识，他们为各自的理想奋斗，或从军报国，或从事地下斗争，或投身乡村水利和教育事业。沙湾新旧两代的冲突主要在思想观念上，如陈齐峰与父亲修根关于信仰的争论，佑德公开始对儿子从军和女儿外出求学的反对，扬卿对沙湾械斗事件的痛心等。此外书中还有一处描写令人印象深刻，扬卿想让有信继续读高小，遭到了有信父母的拒绝，“乡下人，认得钱算得账，就要得了”“他两个哥哥都是十七岁抬亲，过两年给他讲个阿娘，拜堂算了”。之后扬卿找到扬高商量让朱克文去简师读书，然后回沙湾教书，遭到扬高的激烈反对，后者反复说“我想祖宗老儿都不会答应的”“反正陈家祠堂是不得要的”，当扬卿反驳他说“这不是陈家祠堂的事，是第二区第五乡第五保的事”，并提醒他是国民党员时，扬高回应“沙湾，保里就是族上”“我是沙湾的国民党员”。扬高反对的理由是朱家是外人，这显示在注重血缘的中国，血缘是身份社会的基础，外姓人很难被视作自己人，所谓“客边”“新客”“外村人”“寄籍”等称呼都具有这样的题中之义。这里，“沙湾”“陈家祠堂”“族上”与“保里”“国民党员”的对立，实质上是以传统亲属关系为核心的宗族观念与现代非亲属关系为核心的个体观念的对立，折射出乡土社会从家到国、从非政治到政治的时代衍变。

虽然沙湾新旧一代存在上述冲突，但从小说的整体叙事来看，作者更倾向于描写新旧两代之间的精神联系。这种联系首先体现为他们身上沙湾子弟共有的道德品质，例如善良仁义，在沙湾，“仁义”是大家恪守的共同行为准则。老一辈佑德公们自觉践行，新一代陈齐峰、扬卿等也都同样如此。陈齐峰曾对父亲说：“做事莫昧心，做人要保本”“仁义传家，不仁义，口水都会淹死人”，并把这些话付诸实践，如他连夜与佑德公疏散红军家属，保全了沙湾红属的性命。还有扬卿拿出家产办国民小学，灾年减免佃户佃租，自己出粮不要任何报酬，排除万难主持修建红花溪水库。这些都是沙湾“仁义”价值观的现实展开。其次新旧两代之间的精神联系还体现在新一代对沙湾某些传统的主动继承上。如陈劭夫骑马归家在下马田下马，在上马塬上马，碰到来人均按辈分称呼；妻子不孕，遵循家里的意思娶云枝为妾。齐峰在革命伴侣被惨杀之后，也服从家里的安排，娶了禾青为妻，两人的婚礼都是旧式的。五四新文学中激进革命青年的“抗婚”主题在这里消失了，《家山》中的这些革命者褪去了以往文学中强烈的叛逆色彩，变得温和而包容，反之沙湾民众对他们的态度也是如此。在沙湾，一些新的时代变化逐渐被村民接受，人们学会与时俱进，如婚俗的变革，扬卿跟史瑞萍双双在门口迎接客人，佑德公嫁女儿放起了鞭炮。还有村民对陈齐峰的误会、理解与追随，沙湾最终在陈齐峰领导下，扯起革命队伍迎接全国解放，汇入了历史的主流。扬高因儿子修岳和银翠走在一起，其固执的宗族观念受到挑战，拗不过儿子的扬高最终接受与朱家联姻，陈扬高与朱达望的和解显示传统宗族观念在现代自由婚恋面前的弱化，这是它自我调节能力的体现。总之，《家山》中的内生性权力与外生性权力始终处于比较和谐的相生相长状态中相互作用、相互建构，成为不可分割的整体。

而扬卿成功主持修建红花溪水库则是外生性权力与介入性权力合作的范例。小说既不回避党争期间介入性权力（横暴权力）对革命者和群众的虐杀，也客观描写了李明达等国民党的几任县长对扬卿的鼓励、期许，支持扬卿修建红花溪水库的过程。费孝通认为权力具有工具性，决定它用途的是利益，这方面最具代表性的就是政府，其在使用权力时兼具破坏性与建设性，呈现出鲜明的两面性，也正是这种两面性的存在，使得外生性权力与介入性权力的合作成为可能。总之，沙湾这一共同体内部存在以上比较复杂的权力组织、社会网络和功能性结构，彼此之间经历着冲突、博弈与合作的过程，最终实现了共同体内部的自我调适，获得了平衡，保持了沙湾共同体的内在稳定。

三、共同体表征之三：可供效仿的理想行为模范

J.希利斯·米勒在《小说中的共同体》中曾提到即使以家庭或地域为基础的一个群体，并不能自动成为共同体，小说中的特定群体能否成为共同体，主要取决于成员之间的沟通能力，而这种沟通能力往往通过特定的叙事手段得到表达[9]。他在分析英国作家特罗洛普的小说《巴塞特的最后纪事》时，认为巴塞特郡的每个成员都拥有一种神奇的能力，能够毫无困难地进入其他任何成员的思维和感情，这种高度的相互理解的能力超越了阶级和性别的界限，将所有人统一在一个共同体之中。这里，“理解”取代了他前面所说的“沟通”，呈现出一样的含义，即在共同体内部，存在一种成员共同分享的意志形态，这种意志形态包含情感和理智的特征。滕尼斯也持相近的观点，他在《共同体与社会》中提出一词“Verstandnis”，指的就是相互理解和共同分享相似的情感、希望、志向、愿望、态度以及信仰，它包含了理解、同情与洞见，有的将其译为“理解”，有的将其译为“共同领会”[10]。“沟通”“理解”“共同领会”这几个词勾勒了共同体的本质特征，显示了共同体成员思维的相通性，这种具有相通性的思维就是共同体思维。沙湾就存在这样的“沟通”“理解”与“共同领会”，以及类似于巴塞特郡的共同体思维和普遍意志，其主要的表现形式是提供可供效仿的理想行为模范，通过建构理想行为模范的智慧—精神权威，形成示范效应，从而实现共同体内部价值观念的共在和共享，这是《家山》展现共同体思维与意志产生过程的特别之处。

前面说过，“仁义”是沙湾民众共同恪守的行为准则与道德伦理，它是超越政治、阶级、性别的至高无上的存在。这一意义的获得，除了陈姓祖先记忆中所呈现的端倪外，主要还在于佑德公和逸公等人在实践这一道德品质时的示范作用。佑德公是沙湾的道德模范，他于公于私都在践行“仁义”的道德原则。解救红军家属，荒年减租放粮，带头抗捐抗租，善待邻里乡亲，收养族里遗孤。他是沙湾连接外部世界的纽带，需要出头露面与权力交涉的事情，佑德公都责无旁贷。他的行为对沙湾人产生特有的感召和呼唤，作为对他系列行为的回应，沙湾陈姓子弟自然以佑德公为中心，培育与他一致的行为与意识形态信仰。佑德公由此确立了在沙湾的长者权威，虽然他的辈分并不高。这种权威是精神而非世俗的，有别于传统意义上的族长角色，即佑德公实施了族长的功能，但过滤掉了赋予族长的威权。这里将他与《白鹿原》中的白嘉轩比较便可看到精神权威的特殊性。

虽然两者都是儒家伦理道德在世俗层面上的实践者，但后者对白鹿原的施与性影响与世俗的权力关系更为密切，白嘉轩具有惩戒权，他在祠堂处罚黑娃和田小娥的一幕暗示了白嘉轩与黑娃的对立，这种对立是由威权带来的。虽然白嘉轩使用权力的初衷还是在维护族纪族规，但必然会导致被惩戒者对权力的反抗，这也是后面黑娃打断他腰的原因。与佑德公相比，白嘉轩带给白鹿原的凝聚力显然要弱一些，使得白鹿原在纷繁的政治斗争中成了鏊子，与经历时代动荡仍然稳固的沙湾不可同日而语。这也表明纯粹精神层面的长者权威更容易形成中心，从而促成共同体的坚不可摧。

源于佑德公与逸公这种道德模范的示范效应，沙湾内部实现了价值观念的共在与共享，建构了以仁义为核心的乡村道德伦理。共在与共享的乡村道德伦理使得人与人之间实现了主体间的透明性。这种透明性首先是人物的透明性，即人的自我意识与整体意识的统一，人对自我的认知并没有限定在当下的情景中，而是贯穿一个人整个的生活过程。其次是人际交往中的透明性，即自我意识与自他意识的统一，自己的思维、意志、情感与愿望与他人没有什么区别，大家彼此都能理解相通。保长扬高是《家山》中比较特殊的人物，他在某些时候的自私自利似乎与佑德公所代表的沙湾“仁义”精神相违背，如他对朱达望家的敌意与排斥，他想方设法让沙湾子弟躲避兵役等。但作者无意让他成为反面人物，书中有段他与朱达望的对话，那是当年闹农会，河对面的马家杀了马宗仁，分了马家的地之后，朱达望说“沙湾没有马宗仁，要不也搞一下”，扬高听见了，鼓起眼睛说“沙湾要搞，就先搞你”，朱达望连忙作揖，说：“我算老几？轮不上，轮不上！”接下来，作者写道：“农会也没有除朱达望的名，扬高只是发发脾气。”貌似随意的一笔交代，点明了扬高并没有脱离沙湾共同体而成为另类的存在。

此外，我们应该看到共同体内部这种主体间的透明性还有一种特别的表现形式，那就是由记忆与认知的黑洞而产生的不透明性。最典型的就是小说中五疤子陈有仙的失德，形成了沙湾这一共同体中的黑洞，某种不透明性产生了。但有意思的是，五疤子这种破坏不仅不会动摇沙湾集体恪守的价值观念，反而进一步凸显沙湾其他人的相似性，凸显沙湾人对仁义道德品质的坚守。这说明了一个事实，即共同体往往因其颠覆者而得到传承与更新，这是共同体自反性功能的表现，它使得共同体并不缺乏开放性，从而保持着应有的活力。

哈代在《多塞特郡的劳动者》中写道：“正是在这样的共同体中，幸福能够找到在地球上的最后庇护所，因为只有在这些人中间，对生存条件的完美洞察将被延迟到最久。”《家山》中的沙湾就是这样的共同体，他们以血缘和土地建构起亲密的联系，通过祖先记忆、习俗传承和道德模范的作用拥有了一套复杂的共同认知与共同的生活方式，依靠这样的共同体意识，沙湾人在时代的巨变和烟火日常中，发挥着共同体的自反性功能，完成乡村不同权力形态之间的博弈与调适，保持着共同体的长久的稳定和对人类精神的召唤力。小说末尾陈贞一晚年从台湾归来定居沙湾，守护老屋，实则是作家王跃文在守护地球上最后的庇护所，这庇护所面对动荡的现实而言，未免显得虚幻，想象的成分很浓，但建构沙湾这样的理想的共同体理应成为人类的永恒追求。此外，王跃文对“沙湾”这一共同体的文学塑造，显示了中国“耕读传家”传统在现代延续的生命力与创造力，这也为当代社会全面深入建构中华民族共同体的历史命题提供启示。

注释：

[1][10]（德）斐迪南·滕尼斯著，张巍卓译：《共同体与社会》，商务印书馆2020年版，第87页、第95页。

[2]（英）雷蒙·威廉斯著，刘建基译：《关键词》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第126页。

[3][4][5][6][7][8]王跃文：《家山》，湖南文艺出版社2022年版，第58页、第78页、第78页、第105页、第94页、第94页。

[9](美)希利斯·米勒著，陈广兴译.：《小说中的共同体》，上海外语教育出版社2023年版，第77页。

（作者单位：怀化学院文学与新闻传播学院）